Paul Ricoeur: Oneself as Another




Kysymys minuudesta on henkilökohtaisin kysymys, jonka filosofia voi ihmiselle esittää. Menneiden aikojen mahtikysymys "mikä on ihminen?" sai 1900-luvulla yleisesti muodon "kuka minä olen?" ja sen takana piili kysymys itseydestä. Filosofinen antropologia ja eksistentialismi käsittelivät minuuden ongelmaa ruumiin - tai kehon, jos niin halutaan sanoa - ja tietoisuuden kautta. Merleau-Ponty, Marcel, Heidegger, Jaspers ja Sartre kokivat olevansa velvoitettuja sanomaan oman näkemyksensä asiasta, jonka Nietzsche riimitteli eräässä Iloisen tieteen runossa muotoon "ihmisen mielen tietänen, vaan itseäni tunne en".

Itseyden kysymystä on lähestytty ennen eksistentialismiakin, totta kai. Descartesin esittämä jako mielen ja aineen välisestä suhteesta muotoutui "kartesiolaiseksi kysymykseksi" tietoisuuden olemisen tavasta. Se että Descartes itse sijoitti sielun käpyrauhaseen, on paitsi huvittava myös tarpeeton tieto. Lähestyttäessä nykyaikaa itseyden kysymystä alettiin pohtia myös hermeneuttisesta näkökulmasta. Filosofit etsivät eroja eri kielten sanalle antamista merkityksistä: kuinka latinan ipse eroaa saksan sanasta Selbst, englannin sanasta self, ranskan soi:sta, italian se:stä? Voitiin myös esittää aiheellinen kysymys siitä, mihin sana "itse" ylipäätään viittaa, ja voitaisiinko koko sanasta luopua tarpeettomana.

Kenties rakentavin yritys itseyden ymmärtämiseksi oli ongelman siirtäminen etiikan alueelle. Kun itseyttä ei ajateltu enää eristäytyneenä tietoisuutena, eräänlaisena kosmisena monadina, vaan sen olemassaolo käsitettiin pohjautuvan toisten tietoisuuksien varaan, kysymys sai uudet mittasuhteet. Heideggerin Daseinin eli tietoisen ihmisen olemassaolo oli kanssaolemista, eli toisten ihmisten olemassaolo oli koko olemisen lähtökohta. Kulkeminen kohti kuolemaa, huoli ja toiset ihmiset olivat Heideggerille sivellin, joka hahmotteli hänen ihmistään. Sartren filosofiassa toiset ihmiset saivat ihmisen oman minuutensa hahmottelussa vielä radikaalimman aspektin. Näytelmässä "Suljetut ovet" Sartre huutaa roolihahmon suulla kuuluisat sanansa: "Helvetti on toiset ihmiset!".

Ennen siirtymistä itse asiaan lienee paikallaan tehdä lyhyt huomautus. Käytän jatkossa sanaa "itseys" puhumatta "minuudesta" silloinkin, kun suomen kieli taipuisi ketterämmin jälkimmäiselle vaihtoehdolle. Teen näin siksi että teksti sisältäisi tietyn loogisen jatkuvuuden eikä lukija joutuisi enempään hämmennykseen kuin mikä on muutenkin väistämätöntä. En halua muotoilla tässä itseyden ja minuuden semanttisia eroavaisuuksia mutta oletan, että ne ovat implisiittisesti ilmeiset. Tähän kysymykseen palataan myöhemmin puhuttaessa itseyden narratiivisesta identiteetistä.

Paul Ricoeur käsittelee kirjassaan Oneself as Another itseyden ongelmaa käyttäen kiintopisteinään kolmea edellä mainittua filosofian osa-aluetta: ontologiaa, hermeneutiikkaa ja etiikkaa. Pitkässä ja ajatusrikkaassa johdannossa hän puhuu "poikkitieteellisemmin" koskettaen kaikkia yllä olevia osa-alueita. Yksi avainsana itseyttä tutkittaessa on identtisyys. Itseyttä voisi kuvata sanomalla, että se "on joka minä olen". Eräs Ricoeurin teeseistä on erottelu, jonka hän tekee latinan sanojen ipse ja idem välillä. Erottelu koskee itseyden ja identtisyyden välistä suhdetta. Ricoeur sanoo: "teesimme tulee olemaan, että identiteetti ipse-merkityksessä ei implikoi mitään väitettä persoonallisuuden muuttumattomasta ytimestä" (s. 2). Itseys idem-merkityksessään puolestaan sisältää Ricoeurin mukaan kokonaisen "merkitysten hierarkian" (ibid.). Itseys idem-merkityksessään on olemukseltaan vertailtavissa oleva; siihen voidaan liittää sellaisia merkityksiä kuin "sama", "toinen", "vastakkainen", "etäinen" jne. (s. 3). Jos sanotaan, että tietty ihminen on pysynyt olemukseltaan samana, puhutaan itseyden idem-puolesta. Ipse puolestaan tuntuu olevan kuin teflonia, johon mikään ei tartu - ajat muuttuvat, ihminen muuttuu, ihmisen ipse muuttuu. Ricoeurin vertailu itseyden ja samuuden välillä tuntuu suomen kielessä oudolta, koska niiden sekoittaminen keskenään ei ole mahdollista. Ricoeur huomioi saman tilanteen saksan ja englannin kielessä (saks. der, die, dasselbe, gleich - Selbst; eng. same - self), jotka ovat tässä suhteessa täsmällisempiä kuin ranska.

Koska ipse-identiteetti ei perustu mihinkään persoonallisuuden muuttumattomaan osaan, se on tavallaan jatkuvassa dialogissa itsen ja "muun kuin itsen" kanssa (ibid.). Mieleen tulee helposti Fichten ajatus, jossa minä määrittelee itsensä ei-minän avulla. Väistämätön kysymys onkin, miten tällainen ipse-identiteetti on ylipäätään ilmaistavissa. Kenties sitä ei voikaan ilmaista, vaan tähän itseyteen jää lopulta aines, jota voi kuvata parhaiten "toisena", muuna kuin itsenä. Ricoeur sanoo tämän hankalasti suomennettavalla virkkeellä: "Oneself as Another suggest from the outset that the selfhood of oneself implies otherness to such an intimate degree that one cannot be thought of without the other" (ibid.). Toisin sanoen, itseyden vierasta elementtiä voidaan kuvata "toisena", "muuna". Kartesiolainen "ajattelen, siis olen" ei tavoita tätä itseyden ongelmaa yrittäessään todistaa minän olemassaoloa. Kuitenkin vasta Nietzsche kritisoi tätä kartesiolaista ajattelumallia. Ricoeur käsittelee Nietzschen kritiikkiä, mutta siihen ei ole syytä tarttua tässä sen pidemmin. Nietzschen pääargumentin voisi ilmaista seuraavasti: "jokin ajattelee, minä on vain oletus". Siksipä Ricoeur toteaakin: "Nietzsche ei sano mitään muuta kuin yksinkertaisesti: Minä epäilen paremmin kuin Descartes." (s. 15)

Kuten edellä olevasta on saattanut havaita, Ricoeur ei käsittele ongelmaa kovin yhtenäisesti. Sen sijaan Oneself as Another liikkuu laajalla säteellä filosofian eri osa-alueiden välillä - ja tämä voi olla asian ymmärtämisen kannalta ongelma. Ricoeur myöntää tutkimuksen fragmentaarisen luonteen itsekin (s. 19). Yksi syy tälle sirpaloitumiselle on kysymyssarja, joka vaatii erilaisia lähestymistapoja. Ensimmäinen kysymys on "Kuka?". Kuka puhuu? Kuka tekee mitä? Kenestä narratiivi muodostuu? Kuka on mistäkin vastuussa? Näillä kysymyksille lankeaa ennen kaikkea hermeneuttinen luonne. "Kuka?" -kysymyksen lisäksi tulevat kysymykset "Mitä?" ja "Miksi?" (katso s. 22–23). Toisin sanoen, subjektin lisäksi tutkimuksen täytyy ottaa huomioon subjektin teot ja niiden motiivit. Kirja koostuu johdannosta ja kymmenestä luvusta: niistä neljä ensimmäistä perustuu subjektin ja hänen toimiensa tarkasteluun. Viidennessä ja kuudennessa luvussa huomio tarkentuu persoonalliseen identiteettiin ja identiteetin narratiivisuuteen. Luvut 7-9 koskevat etiikkaa, viimeisen luvun kysyessä ontologiaa.

Kielellisessä tutkimuksessa nostetaan usein esiin käsite ja kohde, johon käsite viittaa. Tämä on tuttua Fregen logiikasta. Kun kyse on erisnimistä, kyseisellä sanalla voidaan katsoa olevan tietty identifioiva viittaussuhde. Esimerkiksi sana Sokrates viittaa todelliseen ihmiseen, jonka nimi on Sokrates. Nimi on kuin merkki, joka on kiinni kantajassaan. Voidaan ajatella, että Sokrateen identiteetille ja käsitykselle itsestään merkitsee paljon se, että hän kantaa nimeä Sokrates (katso s. 29). Toinen merkitsevä seikka on hänen kehonsa. Jos Sokrates on ylipainoinen, hygieniaansa laiminlyövä partajäppinen, tämä vaikuttaa siihen kehon ja mielen kokonaisuuteen, jonka tunnemme Sokrateena. Alkeellinen persoonan käsite koostuu kolmesta kohdasta: ensinnäkin persoonaa määrittää sitä kuvailevat predikaatit (s. 35). Toiseksi, persoonaa määrittää fyysiset ja mentaaliset seikat: ymmärtämällä nämä "yhdeksi ja samaksi asiaksi" henkilöstä tulee kehonsa haltija (s. 36-37). Kolmanneksi, persoonalla on fyysisten ja henkisten seikkojen lisäksi psyykkisiä ominaisuuksia. Psyykkisten ominaisuuksiensa avulla persoona voi kuvailla itseään, selittää itseään itselleen. – Ja jos henkilö voi selittää itseään itselleen, hän voi selittää itsensä myös toiselle. Persoonasta tulee itsensä tuntija, mutta myös havainnoitsija. Mikäli tulkitsen Ricoeuria oikein, hän vaikuttaa ajattelevan, että tätä kautta syntyy jako "itseen, joka kuuluu minulle" ja "itseen, joka kuuluu toiselle". Lainaan suoraan kirjasta: "[...], we have to acquire simultaneously the idea of reflexivity and the idea of otherness [...], to a strong correlation between belonging to the self, in the sense of mine, and belonging to another, in the sense of yours" (s. 39).

Henkilö on siis sekä itsensä tuntija että havainnoitsija. Voidaanko kysyä, onko jompikumpi tapa todellisempi kuin toinen, eli onko tuntemisesta johdetut lauselmat jollain tapaa totuudellisempia kuin havainnoitsemisesta johdetut lauselmat - tai päinvastoin? Nähdäkseni tämä kysymys olettaisi itseyden olevan ainakin jossain määrin muuttumaton ja kiinteä substanssi, josta voidaan sanoa totuus- tai epätotuuslauseita. Ricoeur ei tällaista näkemystä hyväksy. Hän vaikuttaa ajattelevan, että jos ylipäätään tahdotaan puhua tässä yhteydessä totuuksista, totuus ei piile lauselmissa vaan arvostelman tekemisessä - lausutussa tai lausumattomassa. Hän sanoo: "lauselmat eivät viittaa mihinkään, vaan puhujat, jotka viittaavat näihin lauselmiin" (s. 43). Itse asiassa tämä on hyvin wittgensteiniläistä filosofiaa, ja kysymys onkin, halutaanko tätä kysymystä tarkastella Tractatuksen vai Filosofisten tutkimusten näkökulmasta käsin. Sanotaan että "minä olen surullinen". Tractatuksen lukenut nojatuolifilosofi voisi todeta, että tämä "minä olen surullinen" ilmenee ainakin jollain tapaa maailmassa olevana tosiasiana. Maailma koostuu tosiasioista, ja niin olemassaoloni kuin surullisena olemiseni ovat tosiasioita. Tämä on yksinkertaista. Wittgensteinin myöhäisfilosofian kannattaja voisi puolestaan kysyä, mihin tämä "minä" viittaa? Sanoin "Minä olen surullinen" enkä "Kari Kulovaara on surullinen", koska olisi hullua puhua itsestään ja sanoa "Kari Kulovaara on surullinen". Sinänsä tämä voisi olla tottakin, mutta "minän" ja "Kari Kulovaaran" välille ei voi lykätä yhtäläisyysmerkkiä. "Kari Kulovaara" on nimi, joka viittaa todelliseen henkilöön. Keneen? Puhuin itsestäni, viittasin itseeni, ja silti itseyteni muuttui joksikin muuksi. Voin viitata itseeni lauseilla, mutta en voi identifioida niistä itseäni (Ricoeurin Wittgenstein-käsittelyä tarkemmin, katso s. 51–55).

Todellisuudessa ihminen kuitenkin tahtoo identifioida itsensä lauseilla, toisin sanoen hän haluaa selittää itsensä itselleen. Koska itseys on kuin tyhjä arkki, sitä pitää värittää jotta se ylipäätään näyttäisi joltain. Huutolaispojan laulussa Tapio Rautavaara piirtää laulaja-minän näkyviin muutamilla lauseilla, joiden varaan tämän koko identiteetti vaikuttaa perustuvan: "minä kupparin poika olen arvoltain...", "oli kerran ihmismarkkinat...", "sieltä huusi mut' kartanon patruuna..." ja niin edespäin läpi penseiden piikojen ja maailman mustuuden, kunnes laulaja laulaa toivottua kuolemaa halkopinon alle.

Narratiivisuus on persoonan tapa hahmottaa itsensä ajassa. Ilman valittuja kiintopisteitä ei ehkä olisi lainkaan jatkuvuutta, jota ihminen toivoo elämäänsä. Narratiivin ajallista aspektia Ricoeur käsitteli laajasti suurtyössään Time and Narrative, tässä kirjassa sen osa on pienempi, joskaan ei yhtään vähemmän tärkeä. Yksi Oneself as Another -kirjan teeseistä - itseys ei ole samuus - hahmottuu kenties parhaiten juuri narratiivisuuden kautta. Samuus (sameness) on käsite, joka koskee suhteita ja suhteiden suhteita (s. 116). Identiteetin jatkuvuuteen kuuluu eräänlainen uskollisuus, "luonteestaan ja sanastaan kiinni pitäminen" (s. 118). Onko olemassa sellaista pysyvyyttä, joka vastaisi kysymykseen "Kuka minä olen?"? Mitä tällainen pysyvyys koskisi? Ricoeur vastaa, että se koskisi "mitä?" -vastausta "kuka?" -kysymykseen (s. 122). Toisin sanoen, "Kuka minä olen?" -kysymys palautuisi kysymykseen "Mitä minä olen?" (ibid.). Voidaanko tällaiseen kysymykseen edes vastata? "Koko kysymys kuuluukin nyt, onko tiedettävissä kuuluuko minuus tosiasioiden alueelle?" (s. 132). Kysymys on Ricoeurista uhkaava sillä hän pelkää, että mikäli ihminen ei voi uskoa omasta identiteetistään mitään objektiivisesti todeksi, hän ei myöskään välitä enää toisista ihmisistäkään (s. 139).
Mutta tämä on tietysti äärimmäisen kärjistettyä. Henkilön oman identiteetin narratiivinen tuntemus tuskin on niinkään epistemologinen kuin oman elämänsä hallintaan liittyvä kysymys. "Luonteet [character] ovat itsessään juonia", sanoo Ricoeur (s. 143). Narratiivi tekee juonesta tarinan, ja narratiivin tutkimuksen tarvitsee ottaa huomioon tämän prosessin kaksi osatekijää: juonen ja roolihenkilön (character, s. 147). Tämä karakteeri ei ole erillään henkilön omista kokemuksista, vaan päinvastoin: henkilö jakaa tuon omituisen roolihenkilön dynaamisen identiteetin (ibid.). Narratiivisessa prosessissa tarinankertoja tavallaan luo oman nahkansa. Hän tekee itsestään tunnistettavan, kenties jopa myyttisen hahmon. Vai eikö Tapio Rautavaaran julki laulama huutolaispoika tee itsestään suorastaan traagisen hahmon: ensin menee äiti, sitten lapsuus, ensirakkaus ja lopulta elämänhalu? Mutta ei itsensä mystifioinnissa ole mitään sinänsä pahaa, jos sitä ei kaikille laula. Toinen ääripää kulkee siinä, missä henkilö riistää itseltään kaikki ominaisuudet - kuten tapahtuu Robert Musilin kirjassa Mies vailla ominaisuuksia (katso s. 149). Tällainen hahmo on traaginen, koska hänessä ei ole mitään tunnistettavaa.

Tässä näkyy eräs Ricoeurin ja Sartren välisistä eroista. Eksistentialisti-Sartre pitäisi huutolaispoikaa valheellisena hahmona. Hän sanoisi, että tuo kupparin poika on valinnut itsensä traagisena hahmona. Koska tietoisuus on Sartren mukaan vapaudessaan itsensä aina uudesti valitseva, huutolaispoika sortuu "huonoon uskoon" (Sartren termi) sälyttäessään koko kurjan elämänsä siihen, että hän on kupparin poika ja orpo. Ricoeur puolestaan tuntuisi pitävän tätä poikaa syvästi inhimillisenä hahmona, koska hänen pyrkimyksenään on sentään käsittää itsensä, asettaa itsensä tiettyyn paikkaan maailmassa. Tätä taustaa vasten peilattuna Sartren vapaa ihminen vaikuttaa lähinnä kosmiselta nallelta, joka vapaudessaan leijuu avaruudessa yrittämättäkään lukita itseään tiettyyn jatkuvuuteen. Jatkuvuus edellyttää tiettyä sitoutumista, ja eksistentialistinen äärimmäinen vapauden julistus ei sovi tähän lainkaan. Gabriel Marcel kirjoitti kirjassaan Doing and Having: "Eräässä mielessä en voi olla uskollinen muulle kuin itselleni. [...] Sitoutumiseni hetkenä joko (1) oletan mielivaltaisesti jatkuvuutta eli sitoutumiseni hetken jatkuvan, mikä ei ole minun vallassani, tai (2) hyväksyn etukäteen, että toteutan tiettynä hetkenä toimen, joka ei lainkaan vastaa sen hetkistä mielentilaani. Ensimmäisessä tapauksessa valehtelen itselleni, toisessa jollekin muulle. [...] Kaikki sitoutuminen on reaktiota [response]" (s. 267–268). Marcelin käsitys itseydestä on, kuten huomaa, todellakin pelkkä väreilevä veden pinta. Tietoisuus näyttää tässä heijastavan pelkästään nykyhetkeä, ja sitoutuminen on valehtelua. Miten tällaisella henkilöllä voisi olla identiteetin jatkuvuutta? Tai onko tällainen henkilö edes moraalinen? Muistakaamme että toisin kuin Marcel, Ricoeur näkee itseydessä eettisen päämäärän. Siksi hän myös muistuttaa tästä eettisestä aspektista virkkeessä, jonka ymmärtäminen on kenties helpompaa suomentamatta: "not acting is still acting; neglecting, forgetting to do something, is also letting things to be done by someone else, sometimes to the point of criminality; as for enduring, it is keeping oneself, willingly or not, under the power of the other's action; something is done to someone by someone; enduring becomes being subjected, and this borders on suffering" (s. 157).

Ricoeurin ja eksistentialistien ero tulee ilmi siinäkin, että eksistentialistien korostaessa olemassaolon ahdistusta, Ricoeur haluaa ajatella myös hyvän elämän mahdollisuutta. Tässä hän ottaa avukseen Alasdair MacIntyren, joka kirjassaan After Virtue puhuu "elämän narratiivisesta yhtenäisyydestä" (s. 157). Elämän narratiiviseen yhtenäisyyteen kuuluu "elämänsuunnitelmat" - perheen perustaminen, työ, harrastukset jne. Ilmaistakseni asian toisin, onnellisen elämän etsimiseen kuuluu niiden asioiden hahmottaminen, jotka ihminen kokee itselleen tärkeäksi. Elämän narratiivista yhtenäisyyttä ei pidä kokea miksikään agendaksi, sillä se vääristäisi asiaa. Narratiivinen yhtenäisyys ei ole - ja kuinka se voisikaan olla? - valmis paketti, vaan muotoutuva ja muuttuva kokonaisuus. "Valmis paketti" ei palvelisi ipse-identiteetin tarpeita koska ne lienevät liian vaikeita edes ilmaistavaksi; idem-identiteetin tarpeet puolestaan ovat muuttuvia. Totta kai elämänsuunnitelmat muuttuvat, jos oma vaimo paljastuu kiertopalkinnoksi, työpaikka lähtee alta tai harrastukset katkaisee depressio. Tällaiset suunnitelmat eivät lopulta ole pelkästään ihmisen omissa käsissä. Kuten Ricoeur sanoo: "[...] meidän jokaisen elämänhistoria kytkeytyy toisten historioihin. Kokonaiset lohkot elämästäni ovat osa toisten historiaa - vanhempieni, ystävieni, tovereitteni" (s. 161). Toisten ihmisten olemassaolo vaikuttaa meihin itseemme fundamentaalisesti. Tarkastelun kääntyessä kohti etiikkaa tapahtuu itse asiassa asioiden kääntyminen päälaelleen: toinen on etusijalla itseen nähden (s. 168).

Alussa mainittu erottelu itseyden ja minuuden välillä on kenties nyt perusteltavissa. Perustelu on allekirjoittaneen oma, ja se perustuu puhtaasti kirjan lukeneen "musta tuntuu" -kokemukseen. Vaikuttaa siltä, että edellä käsiteltyä taustaa vasten itseys on jollain tapaa erillään persoonan itsetulkinnasta (itsetulkinnasta lisää etiikan käsittelyssä). Ricoeurin "itseys" -tulkinta - ja etenkin ipse-identiteetti - on kenties vertailtavissa Sartren ajatukseen "egon transsendenssista", eli siitä kuinka itseys jää kokemukselle vieraaksi. "Minuus" puolestaan on läheisesti narratiiviin liittyvä, dynaamisempi ja muuttuvampi asia. Minuus muodostuu ja peilautuu suhteessa toisiin, samoin kuin se muodostuu persoonan itsetulkinnasta. Minuus on ilmaistavissa, ainakin periaatteen tasolla. Mutta mitä tähän tulee, lukija on oikeutettu sanomaan: "Huithaipeli, vedä ämpäri päähäsi ja pakene vuorille.".

Lyhyt muistutus: Ricoeurin Oneself as Another -kirjan punainen lanka kätkeytyy kolmeen kysymykseen: "Kuka?", "Mitä?" ja "Miksi?". "Kuka?" ja "Mitä?" -kysymyksiin on yritetty löytää vastaukset käyttämällä työkaluina hermeneutiikkaa ja identiteetin narratiivisuus -ajatusta. "Miksi?" -kysymys puolestaan on ennen kaikkea etiikkaan kiinnittyvä. Näin siksi, että "Miksi?" vastaa kysymykseen ihmisen teon motiiveista. Miksi ihminen tekee niin kuin hän tekee? Onko syynä hänen käsityksensä hyvästä, onko hän velvollisuudentuntoinen vai kokeeko hän olevansa peräti pakotettu toimimaan tietyllä tavalla - kenties omia halujaan ja periaatteitaan vastaankin?

Nämä kysymykset osoittavat, että toimijan motiivit eivät suinkaan ole erillään toimijasta itsestään ja ennen kaikkea - hänen käsityksestään itsestään. Tutkimuksen painopisteen siirtäminen etiikkaan ei ole narratiivisuuden hylkäämistä, vaan sen tuomista uuteen valoon. Etiikalla ei tässä yhteydessä tarkoiteta niinkään kantilaista normietiikkaa, vaan enemmänkin aristoteelista etiikkaa laajasti ymmärrettynä, hyvään elämään johtavana katsomuksena. Ricoeur tahtoo antaa etusijan etiikalle moraalisuuden sijaan (primacy of ethics over morality) eli päämäärälle normin sijaan ([primacy] of the aim over the norm, s. 171). Hän tahtoo osoittaa normeille oikean paikkansa, antamatta niiden sanoa viimeistä sanaa (ibid.).

Aristoteellisen etiikan etu normietiikkaan verrattuna on sen sijoittuminen käytäntöön tavalla, joka tiukkojen universaalilakien sijaan peräänkuuluttaa kestäviä periaatteita ja järjen käyttöä. Käytännöllinen järki, fronesis, ohjaa ihmistä eettisesti kestäviin valintoihin. Lopullisena päämääränä on hyvä elämä, ja jotta tämä telos olisi mahdollinen, siitä on oltava jokin käsitys. Huomaamme palaavamme taas narratiiviin ja siihen, mitä MacIntyre nimitti "elämän narratiiviseksi yhtenäisyydeksi". Koska narratiivi on ihmisen itsensä tehtävä, kiehtova seikka nousee esiin: elämä on tutkimuskohde. Tähän viitaten Ricoeur lainaa Sokratesta: "tutkimaton elämä ei ole elämisen arvoinen" (s. 178). Hän lainaa myös Charles Taylorin Philosophical Papers -teoksen kommenttia: "ihminen on itseään tulkitseva eläin" (s. 179). Narratiivia voisi Ricoeurin mukaan kuvitella toimimisen tekstinä, jossa sekä kokonaisuus että sen osat nähdään toisen kautta. Tulkitseminen liittää tähän mukaan merkitykset: toimimisen tekstin tulkitseminen on itsensä tulkitsemista (ibid.). Hän jatkaa: "Samalla itseyden käsitteemme rikastuu suuresti tästä toimimisen tekstin tulkinnan ja itsetulkinnan suhteesta. Tämä etiikkaan siirrettynä, itsetulkinnasta tulee itsetunto" (ibid.).

Käytännön elämässä etiikka kuuluu yhteisöön ja toisten ihmisten välisiin suhteisiin. Eettiseen yhteisöön kuuluu myös oikeus. Ricoeur lainaa John Rawlsia: "oikeus on sosiaalisten instituutioiden ensimmäinen hyve, aivan kuten totuus on ajattelujärjestelmissä" (s. 197). Emme kuitenkaan käsittele oikeutta tässä laajemmalti, sillä vaarana on ajautuminen liian kauas pääpolulta. Kenties on kuitenkin paikallaan lainata Ricoeuria eräästä toisesta kohdasta, jotta huomataan hänen varovaisuutensa hänen puhuttaessaan "hyvästä" yhteisöllisessä merkityksessä: "[...] yleistä (public) hyvää ei voi määritellä tieteellisellä tai dogmaattisella tavalla. Ei ole olemassa sellaista tarkastelupistettä, josta katsottuna hyvää voisi havainnoida ja määritellä niin ehdottomalla tavalla, että keskustelu voitaisiin katsoa päättyneeksi" (vapaa suomennos, s. 259).

Kaiken kaikkiaan ongelmana on se, että avainkäsitteet kärsivät sisäsyntyisestä epämääräisyydestä. Niin itseys kuin hyvä elämäkin ovat tässä yhteydessä käsitteitä, joiden sisällön selittäminen jää käytännön toiminnaksi. Normietiikan vahvuus aristoteeliseen etiikkaan nähden on normien selkeys ja ihmisen toimintaan koskevien odotusten tarkka ilmaisu. Lisäksi Kantin lanseeraaman deontologian vahvuutena on sen tietty yhtenäisyys kristillisen "kultaisen säännön" kanssa: toimi niin toisia kohtaan kuin miten haluaisit toisten toimivan itseäsi kohtaan. Samaa laupeutta on Kantin "hyvän tahdon" ajatuksessa (katso s. 238–239). Filosofiasta tulee luonnollisesti muodoltaan väljä, kun sen annetaan tukeutua käytännön toiminaan. Se ei kuitenkaan ole sen vähemmän todempi (katso esim. Rawlsin ja Habermasin käsittely, s. 282).

Etiikan osuus Oneself as Another - kirjasta on huomattava. Koska kirjan käsittelemisen lähtökohdaksi valittiin itseys, etiikan käsittely tässä yhteydessä jää väistämättä vain pinnan hipaisuksi. Näin siksi, että ontologiasta on sanottava vielä sananen.

Ricoeurin mukaan itseys muodostuu ennen kaikkea kahdella tavalla: suhteesta toisiin ja reflektiosta itseen. Näistä kahdesta suhde toisiin on huomattavampi (s. 317). On tosin hieman harhaanjohtavaa puhua "suhteesta", sillä kyseinen "toinen" ei varsinaisesti tule ulkoa päin (otherness is not added on to selfhood from outside, ibid.). Tämä liittyy Ricoeurin vaalimaan teesiin, jonka mukaan itseys ei ole samaa kuin samuus. Hän tuntuisi ajattelevan, että toiseus tulee itseen eräänlaisen passiivisuuden kautta (katso s. 318). Lisäksi tähän liitetään intersubjektiivisuuden ja vieraantumisen käsitteet sekä keho (flesh). Hän liittää tähän tarkasteluun usean filosofin näkemyksiä, kuten Merleau-Pontyn, Levinasin, Hegelin ja Heideggerin (ja psykoanalyytikoista Freudin), ja tämä saa tekstin näyttämään osittain ranskalaisen filosofisen antropologian yleisesitykseltä. Ylipäätään ontologiaa koskeva luku - kirjan pisin - on luvuista sekavin ja melkoinen sillisalaatti, sellaisenaan enemmänkin filosofista proosaa kuin eksaktia tutkimusta muistuttava. Ricoeur jakaa ontologian kolmeen lukuun, joita hän tutkii yleisellä tasolla: (1) ihmisen omaan kehoon, (2) toisten ihmisten toiseuteen ja (3) tietoisuuteen. Heideggeria ja Sartrea lukenut henkilö tunnistaa teemat helposti, mutta Ricoeur tuo niihin oman pienen lisän liittäessään nuo kolme aluetta "passiivisuuteen". Mihinkään varsinaiseen lopputulokseen tämä käsittely ei johda, ja asia jää auki. Kirjan lopussa Ricoeur vaikuttaa suorastaan haluttomalta julistamaan mitään. Koska virke vaikuttaa asiakokonaisuuden kannalta valaisevalta, jätän sen suomentamatta: "Perhaps the philosopher as philosopher has to admit that one does not know and cannot say whether this Other, the source of the injunction, is another person whom I can look in the face or who can stare at me, or my ancestors for whom there is no representation, to so great an extent does my debt to them constitute my very self, or God - living God, absent God - or an empty place. With this aporia of the Other, philosophical discourse comes to an end." (s. 355). Tässä itseys ja toiseus näyttää sotkeutuvan yhdeksi ryppääksi, avaamattomaksi solmuksi. Kenties tämä oli Ricoeurin tarkoituksenakin.




Ricoeur, Paul: Oneself as Another
The University of Chicago Press 1992
ISBN: 0-226-71329-6